David Hume und der Freitod

Der schottische Philosoph, Aufklärer, Empirist, epistemologische Skeptiker und Religionskritiker David Hume (1711-1776), beschäftigt sich im Rahmen seiner postum veröffentlichten Untersuchung über die Naturgeschichte der Religion (Dialogues concerning Natural Religion, 1779) mit der Frage, wie ein von einem Menschen gewählter Freitod moralisch zu bewerten sei. Hume, der in „falscher Religion“ und „Aberglauben“ eine „verderbliche Krankheit“ sieht, nutzt die Philosophie als Heilmittel, diese Krankheit zu kurieren – setzt also den religiös geprägten Meinungen zu diesem Thema eine kritisch-rationale entgegen. Denn er ist der Überzeugung, die Philosophie helfe, gute von schlechten Glaubensgrundsätzen zu unterscheiden. So auch hinsichtlich der Frage, ob Menschen das Recht besitzen, selbst über ihr Lebensende zu entscheiden. Mit der christlichen Glaubenslehre ist Suizid nach allgemeiner Auffassung nicht vereinbar – so muss es Hume erlebt haben und so erleben wir es heute noch. Von christlicher Seite wird behauptet, die Selbsttötung sei ein Eingriff in die göttliche Vorsehung, in das Schicksal, in Gottes Plan; sie sei Gottesleugnung und Auflehnung gegen den Willen des Schöpfers, gar Ablehnung desselben. Dies will Hume so nicht stehen lassen. Von einem realistischen Standpunkt aus, der sich des Umstandes bewusst ist, dass „das menschliche Leben unglücklich sein kann und daß mein Dasein, wenn es weiter ausgedehnt würde, nicht wünschenswert wäre“ (15), verfolgt er in seinem Essay „Über den Freitod“ (1783) ein klares Ziel: darzulegen, dass der Freitod kein Verbrechen und nicht mit Schuld beladen ist. Hume möchte sich „bemühen, den Menschen in seine angeborene Freiheit wieder einzusetzen, indem wir all die üblichen Argumente gegen den Freitod prüfen […]“ (9).

Humes Vorgehensweise hierbei ist klar und systematisch. Zunächst stellt er fest, dass der Freitod überhaupt nur ein Verbrechen sein könne, wenn er eine Übertretung einer moralischen Pflicht sei. Moralische Pflichten könne der Mensch nach Hume aber nur gegenüber Gott, gegenüber anderen (also gegenüber der Gesellschaft) oder gegenüber sich selbst haben. Ausgehend von diesen Postulaten untersucht er daher nun schrittweise, ob bei der Durchführung eines Suizids eine solche Pflichtverletzung gegenüber einer der genannten Parteien vorliegt.

Zunächst widmet sich Hume dabei der Frage, ob der Freitod eine Übertretung einer Pflicht gegenüber Gott sei. Hume verneint dies. Um seine Argumentation nachvollziehen zu können, ist es dabei unbedingt notwendig, zuerst Humes Gottesverständnis sowie seine Vorstellung vom Wirken Gottes in der Welt zu verstehen. Denn obwohl Hume Religionskritiker ist, ist er kein Atheist. Ganz im Gegenteil: In seiner Naturgeschichte der Religion hatte Hume gezeigt, dass der Glaube ein durchweg natürliches Phänomen sei, zu dem der Mensch ganz zwangsläufig gelange. Allerdings ist Hume der Aufassung, es gebe unterschiedliche Formen des Glaubens, die unterschiedlich zu beurteilen seien. Seine eigene Vorstellung von Gott, die er durch die Philosophie – und das bedeutet bei Hume: durch die Erfahrung und die Vernunft – abgesichert sieht, stellt das Wirken des Schöpfers nur an den Anfang der Welt. Gott wird als Konstrukteur und Initiator der Welt beschrieben, der sowohl dem rein materiellen (unbelebten) als auch dem belebten Teil des Kosmos gewisse Regeln bzw. Fähigkeiten mitgegeben habe. Gemäß dieser Regeln und Fähigkeiten laufen dann alle weiteren Ereignisse ab. Nach Humes Vorstellung greift Gott nach der Schöpfung nicht weiter in das Geschehen ein. Dieser rein tranzendente Deismus ist für Humes Argumentation grundlegend. Denn ausgehend von dieser Prämisse baut Hume folgende Argumentation auf:

  • (P1) „Der allmächtige Schöpfer hat zur Lenkung der materiellen Welt allgemeine und unveränderliche Gesetze errichtet, durch die alle Körper […] in der ihnen zugewiesenen Bahn und Funktion gehalten werden. Zur Lenkung der belebten Welt hat er alle Lebewesen mit körperlichen und geistigen Kräften ausgestattet; mit Sinnen, Leidenschaften, Begierden, Gedächtnis und Urteilskraft, durch die sie in dem ihnen bestimmten Lebenslauf angetrieben und geleitet werden.“ (10)
  • (P2) „Die Vorsehung der Gottheit erscheint nicht unmittelbar in irgendeiner Handlung, sondern sie leitet alles durch jene allgemeinen und unveränderliche Gesetze, die vom Anfang der Zeit an errichtet sind.“ (11)
  • (P3) „Alle Ereignisse können in einem gewissen Sinn als Handlung des Allmächtigen bezeichnet werden; sie entspringen alle jenen Kräften, mit denen er seine Geschöpfe ausgestattet hat.“ (11)
  • (C) Es ist offenbar falsch zu behaupten, dass ein lebensmüder Mensch sich den Unwillen seines Schöpfers zugezogen, in das Geschäft der göttlichen Vorsehung eingegriffen und die Weltordnung durcheinander gebracht hat, wenn er den Entschluss fasst, seinem Leben ein Ende zu setzen. Ganz im Gegenteil: „Es ist eine Art Gotteslästerung zu glauben, daß irgendein erschaffenes Wesen die Weltordnung stören oder in das Geschäft der Vorsehung eingreifen kann.“ (19)

Hume zeigt mit diesem Argument nicht nur, dass das christliche Argument vom Eingriff in den göttlichen Plan nicht greift, sondern er dreht, wie man sieht, am Ende sogar den Spieß herum und wirft seinen Kritikern vor, einen Teil der göttlichen Schöpfung nicht anzuerkennen: Urteilsfähigkeit und Entscheidungsfreiheit etwa. Hinzu kommt eine an anderer Stelle gemachte Bemerkung, die schon fast agnostische Züge annimmt: „Ich frage, woraus schließt ihr, daß mich die Vorsehung auf diesen Posten gestellt hat?“ (18) Hume wird hier erkenntniskritisch. Die Frage dahinter: Wie kann ich den Willen Gottes erkennen? Ist einem Menschen das überhaupt möglich? Hume ist da skeptisch: „Ich für meinen Teil finde, daß ich meine Geburt einer langen Kette von Ursachen verdanke, von denen viele auf den absichtlichen Handlungen von Menschen beruhen.“ (18) Er untermauert seine Argumentation mit unzähligen Beispielen, die allesamt darauf abzielen zu zeigen, dass der Mensch jeden Tag Entscheidungen trifft, die möglicherweise gegen die göttliche Vorsehung verstoßen könnten: das Abwehren eines fallenden Steines, die Verlegung eines Flusses, die Impfung gegen Pocken, das Errichten von Häusern, die Bestellung des Bodens, die Befahrung des Ozeans. All das seien Handlungen gegen die natürliche Ordnung, wenn man der Argumentation der Theologen folge, so Hume: „Bei all diesen Handlungen gebrauchen wir unsere geistigen und körperlichen Kräfte, um eine Neuerung in dem Naturablauf hervorzubringen […]. Folglich sind alle [Handlungen dieser Art] gleich unschuldig oder gleich verbrecherisch.“ (17f.) Letzteres, so Humes Hoffnung, wolle aber wohl niemand ernsthaft behaupten.

Es ist dies der klassische Streit zwischen progressiven und konservativen Kräften, zwischen solchen, die eine irgendwie geartete Ordnung aufrecht erhalten wollen und solchen, die diese Ordnung hinterfragen, nicht anerkennen, ja gar behaupten, eine solche Ordnung gebe es gar nicht. Der Mensch ist am Ende dieses Argumentes auf sich selbst als Handelnder und Entscheidender zurückgeworfen. Damit entsteht freilich ein nicht unerhebliches Problem: Wenn alle meine Entscheidungen Teil der göttlichen Vorsehung sind, kann ich dann überhaupt noch behaupten, dass es gute und schlechte Handlungen gebe? Gibt es nach Humes Argument noch eine Notwendigkeit zu moralischem Verhalten anderen Menschen gegenüber? Ganz klar: Ja. Denn moralisches Verhalten ist für das Zusammenleben von Menschen unabdingbar. Das sieht auch Hume so. Bei ihm werden Handlungen „als positiv bewertet, wenn sie nützlich oder angenehm sind, für das Individuum selbst oder für andere bzw. das Ganze der Gemeinschaft.“ (dtv 2005, S. 125) Die zentralen Kriterien dabei sind für Hume Selbstliebe und Sympathie.

Ausgehend von diesen Bestimmungen zur Rolle des moralischen Verhaltens gegenüber anderen schließt sich die Frage, ob der Freitod eine Pflichtverletzung gegenüber der Gemeinschaft darstellt, nahtlos an. Auch dies wird von Hume verneint. Sein Argument ist dabei kurz und knapp: „Ein Mensch, der aus dem Leben tritt, fügt der Gesellschaft keinen Schaden zu. Er hört lediglich auf, Gutes zu tun; was, wenn es ein Unrecht ist, ein solches der geringsten Art darstellt.“ (20) Das Individuum sei, so Hume, nicht verpflichtet, der Gesellschaft Gutes zu tun, wenn es selbst auch nichts mehr von der Gesellschaft erwarte, denn alle Verpflichtungen Gutes zu tun, basieren auf Gegenseitigkeit. Zudem könne man nicht verlangen, dass jemand etwas geringfügig Gutes auf Kosten eines größeren Übels tue: Nur weil es theoretisch möglich ist, dass ich noch eine entscheidende Rolle bei der Lösung eines Problems spielen könnte, muss ich ein tatsächliches Martyrium nicht ewig durchleben.

Darüber hinaus geht Hume allerdings noch viel weiter – und wird im folgenden recht problematisch. So führen ihn seine Überlegungen hinsichtlich der Auswirkungen eines Suizids auf die Gesellschaft schließlich auch zum Umkehrschluss seines Argumentes: „Aber angenommen, daß es nicht länger in meiner Macht steht, das Interesse der Gesellschaft zu fördern, daß ich eine Last für sie bin, daß mein Leben einige Menschen daran hindert, der Gesellschaft viel nützlicher zu sein: In solchen Fällen muß mein Abschied vom Leben nicht nur schuldlos, sondern lobenswert sein.“ (20f.) Was Hume hier anspricht, wird besonders in der Debatte um die Anerkennung der Sterbehilfe immer wieder und zu Recht sehr kritisch diskutiert. Er schlägt nichts anderes vor, als das „unproduktive Mitglieder der Gesellschaft“, die der Gesellschaft zur Last fallen, sich selbst überlegen sollten, ob es nicht besser sei, den Platz auf dieser Welt zu räumen und anderen Platz zu machen. Ein gefährlicher Vorschlag, auch wenn er hier durchaus differenziert gelesen werden muss. Hume spricht ganz klar von Suizid. Er schlägt nicht vor, dass der Staat oder überhaupt ein Dritter über den Tod einer „unproduktiven Person“ entscheiden solle. Auch nennt er den Suizid in einer solchen Situation nicht Pflicht. Er plädiert an dieser Stelle prinzipiell nur dafür, Menschen, die aus entsprechenden Gründen ihrem Leben ein Ende gesetzt haben, nicht zu verurteilen. Dennoch kann die ausgesprochene Ermutigung („lobenswert“) missverstanden werden. Nicht zu Unrecht befürchten Kritiker der Sterbehilfe, dass allein die Freigabe der Möglichkeit des unterstützten Suizids zum Aufbau eines gesellschaftliches Drucks führen könnte, der dann zunehmend ältere Menschen in einen Freitod treibt, der dann gar kein Freitod mehr wäre. Eine ähnliche Gefährdung muss man sicher auch Hume zum Vorwurf machen.

Zumal Hume kaum eine Entscheidungshilfe für das Individuum gibt, ab wann ein Leben denn nicht mehr erhaltenswert sei. Hume bleibt hier sehr vage – ich unterstelle: bewusst. Er will sich nicht anmaßen, zu entscheiden, wann ein Leben noch lebenswert sei und wann nicht. Das ist nicht seine Aufgabe und auch nicht sein Ziel. Er will dem Individuum nur die Möglichkeit eröffnen, selbst zu entscheiden. Das Problem jedoch, dass viele mit dieser Entscheidungsfreiheit überfordert sein könnten, sieht Hume auch in seiner letzten Pflichtenanalyse nicht. Zur Frage, ob der Freitod die Verletzung einer Pflicht gegen sich selbst sei, heißt es nur knapp: „Daß der Freitod oft mit dem Interesse und mit der Pflicht gegen uns selber vereinbar ist, kann niemand bezweifeln, der zugibt, daß Alter, Krankheit oder Unglück das Leben zu einer Last und es sogar schlimmer als seine Vernichtung machen können. Ich glaube“, so Hume weiter, „daß noch nie jemand ein Leben wegwarf, das zu erhalten der Mühe wert war.“ (21f.) Diesen Glauben nimmt Hume aus der Intensität der natürlichen Todesfurcht des Menschen. Das empfundene Leid müsse schon äußerst schwerwiegend sein, um den Willen zum Leben außer Kraft zu setzen. Allerdings ignoriert Hume an dieser Stelle Handlungen im Affekt. Die meisten Selbsttötungen geschehen aus einer akuten, emotionalen Krise heraus. In einer solchen Krise fehlt den Betroffenen dann oft die Fähigkeit, ihre Situation angemessen zu beurteilen. Starke emotionale Erregungen blockieren unser klares Denken, auf das Hume hier abzielt. Kann ein Teenager, der unter Depressionen leidet und sich töten will, überhaupt beurteilen, ob sein weiteres Leben nicht noch lebenswert sein könnte? Kann er das Potential, dass er noch hat, überhaupt korrekt einschätzen? Hume hat diesen Fall nicht im Blick. In der ganzen Untersuchung spricht er stets von rationalen Entscheidungen, die von erwachsenen, oft alten Menschen getroffen werden – von Menschen, die ihr Leben gelebt haben und beurteilen können, ob es für sie genug war.

Immerhin: Hume selbst ist froh, dass die Natur ihn mit den nötigen Fähigkeiten ausgestattet habe, selbst nicht in die Verlegenheit des Erwägens eines Suizids zu kommen. Auch kann man Hume nicht unterstellen, er wolle den Freitod „fördern“ und freue sich etwa, wenn sich in der Folge seines Essays mehr Menschen das Leben nähmen. Hume geht es vielmehr um das Recht des Menschen, selbst zu entscheiden. Er argumentiert, um diejenigen, die ihren Plan umsetzen und auch solche, die davon abgehalten werden, vor Nachstellungen moralischer und juristischer Art zu schützen. Für ihn ist ein Suizident kein Übeltäter, kein Verbrecher, sondern ein Mensch, der offenbar schwerwiegendes Leid erfahren musste. Etwas gegen dieses Leid zu unternehmen, liegt in der Hand jedes Einzelnen.

Bei dem hier abgedruckten Artikel handelt es sich – bis auf kleinere kosmetisch notwendige Veränderungen im ersten Absatz – um eine Wiederveröffentlichung eines Aufsatzes, der zuerst am 01.01.2010 auf http://www.thanatologie.net als Teil einer Themenseite „Der Freitod als philosophisches Problem“ erschien. Da die Fortsetzung dieser Themenseite nicht gesichert ist, wurde der Artikel hierher transferiert.

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