Camus und der Tod

Am 07. November 2013 würde Albert Camus, sofern er noch lebte, seinen 100. Geburtstag feiern können. Dieses Jubiläum ist ein guter Anlass, um sich (wieder) einmal mit den Gedanken auseinander zu setzen, die der leider viel zu früh verstorbene französische Literat und Philosoph über den Tod und das Sterben geäußert hat. Von einem weltzugewandten, fragenden Menschen wie Camus, für den „Angst, Tod, Todesangst […] Konstanten in der Kindheit [waren]“ (Sändig 2012, 25), der seine berühmte absurde Betrachtung Der Mythos des Sisyphos (1942) mit den programmatischen Worten beginnt „Es gibt nur ein wirklich ernstes Problem: den Selbstmord“ und der einen sehr ausführlichen, kritischen Essay über die Todesstrafe geschrieben hat (Die Guillotine, 1957), darf man zu diesen Themen doch wohl einiges erwarten – und man kann einiges lernen, wenn man sich etwas Zeit nimmt. ThanatoBlog führt im vorliegenden Artikel, nachdem bereits 2009 sein Roman „Der glückliche Tod“ beleuchtet wurde, kurz und bündig in die allgemeineren Grundzüge der Thanatologie Camus‘ ein.

1. Biographische Grundlagen

Zunächst einmal gilt es, das Leben des in Algerien geborenen und aufgewachsenen Franzosen daraufhin zu untersuchen, ob in ihm schon unabhängig von den literarischen Erzeugnissen eine Disposition zur Beschäftigung mit Tod und Sterben angelegt ist. Camus, der seinen Vater im 1. Weltkrieg verlor, bevor er ein ganzes Jahr alt wurde, stammte aus einer Arbeiterfamilie, die nach seinen eigenen Worten „arm“ gewesen ist. Er wuchs unter einer Großmutter auf, die „mit dem Tode eng vertraut“ war, weil sie schon viele Verluste erfahren hatte (vgl. Sändig 2012, 25). Er selbst stand schließlich ab dem Alter von 17 Jahren stetig und immer wieder an der Grenze des Todes – in Folge einer Lungentuberkulose. Diese Krankheit habe sein weiteres Leben stark beeinflusst und massive Umbrüche zur Folge gehabt (vgl. Sändig 2012, 27f.): „Zeit und Glück sind nun nicht mehr selbstverständlich, sondern werden zu Gegenständen der Reflexion; ein anderer, bewussterer Lebensentwurf wird nötig. Der Abiturient Camus entscheidet sich für ein Studium der Philosophie und fasst den Entschluss zu schreiben“.

Doch leider: Philosophie und Kunst sind nur bedingt zum Broterwerb geeignet und so erlebte Camus so absurde Momente, wie um 1937 herum, als er eine mögliche Festanstellung als Lehrer ausschlug und im Nachhinein erstmals darüber erschrak, dass er nur die Wahl habe schöpferisch zu sein, oder nicht, wobei die finale Konsequenz aus letzterem durchaus auch in einem Revolver bestehen könne. (vgl. Sändig 2012, 45) Hier taucht mit großer Deutlichkeit bereits die später im Mythos zugrunde liegende, erste aller Fragen auf, die angesichts der Absurdität der Welt beantwortet werden will. Dabei steht für Sändig fest: „Das Hauptmotiv für Camus‘ Gefühl des Absurden ist die grundsätzliche, aber auch unmittelbar persönliche Bedrohung durch einen jederzeit nahen Tod“ (Sändig 2012, 51). Die Verbindung aus Sinnfrage angesichts der Absurdität und Verzweiflung angesichts des sicheren und zugleich unbestimmten Todes eröffnete das Feld, auf dem sich der Autor anschließend in verschiedenen Texten bewegte.

Diese Problematik hätte bei dem ein oder anderen ggf. zu morbiden Zweifeln und Depressionen führen können, Camus jedoch verfügte über ein wichtiges Gegengewicht, eine „kreatürliche […] Haltung illusionsloser, aber leidenschaftlicher Bejahung des Lebens“. Diese „mache frei und produktiv und […] sogar glücklich“. (beide: Sändig 2012, 52) Man denke an Sisyphos und Camus‘ Urteil am Ende des Mythos: „Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“ – Nur sehr selten stellt Sändig auch eine „Regung von Todesverlangen“ bei Camus fest, nämlich nur immer dann, „[w]enn Camus das Selbstopfer als extreme Lösung eines moralischen Dilemmas für möglich, wünschenswert, beispielhaft“ erklär[e]“ (Sändig 2012, 84).

Zwar erlebte Camus den Zweiten Weltkrieg nicht direkt an der Front, doch Lebensgefahr und politische Morde begegneten ihm auch im besetzten Zivil-Frankreich während seiner Widerstands-Arbeit bei Combat, darunter auch die Ermordung seines engen Freundes René Leynaud 1944, die den Literaten Camus zu dem Vierteiler Briefe an einen deutschen Freund veranlasste. Diese Briefe seien u.a. „Zeugnis dafür, wie Camus‘ Erleben des Faschismus […] ihn erst in spontanes Erschrecken versetzt und nun zur Ausformulierung einer entschiedenen Gegenposition gezwungen“ habe (Sändig 2012, 65) und weiter: „Der Abstraktion stellt Camus jetzt einen unbedingten, nicht mehr zu hinterfragenden Wert entgegen: Das menschliche Leben.“ Diesen Wert stellte Camus also über alles – auch über politische Differenzen und über Beziehungen. Ersteres zeigt sich an seiner Ablehung der Todestrafe auch für französische Kollaborateure (vgl. Sändig 2012, 70f), zweiteres in seiner Auseinandersetzung mit Sartre über die Kritik an sowjetischen Konzentrationslagern (vgl. Sändig 2012, 88ff.).

Ob er diese radikale Haltung möglicherweise in Zusammenhang mit seinem späteren Ringen „um eine differenzierte Position weder völlige[r] Ablehnung noch […] völlige[r] Zustimmung“ noch relativiert hätte, darf bezweifelt werden. Unantastbar scheint der Wert des Lebens bei Camus zu sein. Leider trifft dasselbe nicht auf menschliche Körper zu. Albert Camus starb am  04.01.1960 bei einem Autounfall.

2. Der Mythos des Sisyphos

Camus‘ großes philosophisches Hauptwerk war auch sein erstes: Am Anfang seines künstlerischen Schaffens stand das Absurde und Der Mythos des Sisyphos (folgend Mythos) aus dem Jahr 1942 ist der Ort, an dem sich der Autor in Essayform über diesen Begriff der Absurdität und der ggf. daraus erwachsenen Konsequenzen bewusst wird. Das Verständnis des Textes ist teils schwierig, da sich Camus einer oft blumigen, äußerst bildreichen Sprache bedient und die analytische Genauigkeit, die gegenwärtig so hoch im Kurs steht, vermissen lässt. Zudem sind längst nicht alle Teile des Mythos gleichermaßen für das theoretische Verständnis der Philosophie des Absurden relevant. Im Folgenden liegt der Fokus vor allem auf dem ersten Teil des Essays, der in der deutschen Ausgabe unter der Überschrift „Eine absurde Betrachtung“ zusammengefasst ist.

Direkt zu Beginn verweist Camus auf das ihn beschäftigende Problem: den Selbstmord. „Sich entscheiden, ob das Leben es wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heißt auf die Grundfrage der Philosophie antworten.“ (Camus 1942, 11). Die große Bedeutung gewinne diese Frage „der Handlungen wegen, die sie nach sich zieht“ (ebda.), womit wohl auf die drastische Endgültigkeit der negativen Antwort verwiesen wird. Dabei gehe es Camus nicht darum, soziologische Gründe für Selbsttötungen zu untersuchen, sondern vielmehr darum zu klären, inwieweit individuelles Denken zum Selbstmord führen könne, genauer: „wieweit der Selbstmord für das Absurde eine Lösung ist“ (Camus 1942, 15) oder das Absurde gar den Tod verlange, es gar eine Logik bis zum Tode gebe (vgl. ebda, 17/18). Man kann Camus‘ einleitende Frage also nicht verstehen, wenn man sich nicht zuerst mit dem Begriff der Absurdität auseinandersetzt.

Das Absurde könne, so Camus, dem Menschen sowohl als Gefühl als auch in begrifflicher Form begegnen. Diese beiden Varianten seien nicht gleichzusetzen, wie Camus betont (vgl. Camus 1942, 42), sie seien zwei unterschiedliche Zugangsweisen. Mögliche Auslöser auf der emotionalen Ebene seien etwa die Entdeckungen (I.) der Zeit als schlimmstem Feind, (II.) der dichten Fremdheit der Welt, (III.) des Ekels aufgrund der Unmenschlichkeit der Menschen selbst und (IV.) der eigenen Endlichkeit in Form des sicheren Todes (vgl. Camus 1942, 23-26). Aber auch im Denken könne man dem Absurden begegnen, etwa bei den allzu menschlichen Versuchen (V.) Wahres von Falschem zu unterscheiden oder (VI.) die Welt auf ein einheitliches, absolutes Prinzip zurückführen zu wollen. (VII.) Den grausamen Widerspruch zwischen Hoffnung und Sterblichkeit verortet Camus ebenfalls auf der Ebene der Reflexion, genauso wie (VIII.) die Entdeckung, dass man außer sich selbst eigentlich nichts anderes kennen könne, oder (IX.) die Einsicht darin, dass die Welt nicht vernünftig sei. (vgl. Camus 1942, 27-33) Doch was ist nun dieses omninöse Absurde genau? Camus definiert es zusammenfassend so: „Das Absurde entsteht aus [dem] Zusammenstoß zwischen dem Ruf des Menschen und dem vernunftlosen Schweigen der Welt“ (Camus 1942, 41).

In einer anschließenden Begriffsanalyse wird Camus noch präziser. Er stellt fest, dass im Begriff des Absurden zwangsläufig die verwandten Begriffe des Widerspruches, des Vergleichs, der Entzweiung sowie jener der Gegenüberstellung zusammengefasst sind (vgl. Camus 1942, S. 43f.) und positioniert das Absurde damit zwischen Mensch und Welt: „das Absurde liegt weder im Menschen […] noch in der Welt, sondern in ihrer gemeinsamen Präsenz“ (Camus 1942, 44). Er spricht hier von einer „Dreieinigkeit“, die seiner Auffassung nach unteilbar sei. Das Absurde ist damit also der Zustand des Seins des Menschen in der Welt. Angesichts dieser Evidenz stellt sich die Eingangsfrage für den Autor noch einmal schärfer: „Wenn man unter diesem drückenden Himmel lebt, muss man entweder fliehen oder bleiben. Im ersten Fall handelt es sich darum zu wissen, wie man flieht, im zweiten, warum man bleibt“ (Camus 1942, 42), wobei im Bereich der Flucht offenbar grundsätzlich zwei Wege beschreitbar sind. Einen davon nennt Camus „philosophischen Selbstmord“. Diesen Weg hätten, seiner Analyse zur Folge, diejenigen Existenzphilosophen (Jaspers, Kierkegaard, Schestow, Husserl) eingeschlagen, die alle beim Anblick der Absurdität einen Sprung ins Quasi-Religiöse machen würden um Hoffnung für sich selbst zu erzwingen. Nach dieser Feststellung interessiert Camus der „philosophische Selbstmord“ nicht weiter. Er ist vielmehr am tatsächlichen Selbstmord interessiert.

„Soll man“, in Folge der überwältigenden Evidenz des Absurden, des Widerspruchs zwischen begehrendem Geist und enttäuschender Welt, „sterben, durch den Sprung entfliehen, ein Gebäude von Ideen und Formen nach seinem Maß errichten? Oder soll man im Gegenteil auf die zerstörende und wunderbare Wette des Absurden eingehen?“ (Camus 1942, 71) Mit diesen pathetischen Worten leitet der Autor endlich die Beantwortung der Frage ein, die er ganz zu Beginn seines Essays gestellt hatte – und kommt zu drei Schlussfolgerungen (vgl. Camus 1942, 72-84):

  1. Der Mensch könne entweder der Absurdität zustimmen oder sich gegen sie auflehnen. Im ersteren Fall übernehme er die Rolle des Selbstmörders, welcher der Absurdität der unmittelbar persönlichen Bedrohung durch einen jederzeit möglichen Tod dadurch zu entkommen suche, dass er diese Endlichkeit selbst vorwegnehme – sich also letztlich ganz der Absurdität hingebe, ihr zustimme, den Weg zu ihr abkürze. Im zweiten Fall übernehme der Mensch die Rolle des „zum Tode Verurteilten“. Dieser zeichne sich dadurch aus, dass er sich zwar einerseits seines sicheren Todes vollumfänglich bewusst sei, aber sich andererseits dennoch dagegen auflehne. Diese Auflehnung gebe dem Leben seinen Wert. Es gehe darum, unversöhnt und nicht aus freiem Willen zu sterben.
  2. Es sei richtig: Der Mensch besitzt keine Freiheit zu sein oder (ewig) fortzudauern. Der Tod ist Realität. Allerdings: Die Gewissheit, dass es kein fest einplanbares „Morgen“ gebe, sei zugleich die Grundlage einer neuen (Handlungs-)Freiheit: „[D]er absurde Mensch, der ganz und gar dem Tode zugewandt ist (der hier als die offensichtlichste Absurdität verstanden wird), fühlt sich losgelöst von allem […]. Er genießt eine Freiheit im Hinblick auf die allgemein anerkannten Regeln.“ Das ist „die Freiheit, die darin besteht, sich nicht verantwortlich zu fühlen.“ Der Mensch gewinne also sein Leben zurück, indem er den Tod als gegebene Grenze akzeptiere.
  3. Letztlich resultiere aus den ersten beiden Erkenntnissen eine „Gleichgültigkeit der Zukunft gegenüber und das leidenschaftliche Verlangen, alles Gegebene auszuschöpfen“: „worauf es ankommt, ist nicht, so gut wie möglich, sondern so viel wie möglich zu leben“. Wie viele Erfahrungen der Mensch in seinem Leben insgesamt machen könne, hänge dabei von zwei Faktoren ab: erstens davon, wie häufig der Mensch sich seiner Erfahrungen tatsächlich bewusst werde und zweitens, wie viel Zeit ihm im Leben gegeben sei. Den ersten Faktor könne er durch Bewusstwerdung beeinflussen, den zweiten nicht, weil das „Glückssache“ sei. „Die Gegenwart und die Abfolge von Gegenwartsmomenten vor einer ständig bewußten Seele, das ist das Ideal des absurden Menschen.“

Stimmt man diesen Schlussfolgerungen zu, so ergibt sich folgende Konklusion: Wählt der Mensch also in Konsequenz aus der Absurdität den Freitod, so verweigert er seinem Leben nicht nur einen Wert, den es trotz allem haben könnte, er gibt auch seine Handlungsfreiheit auf und beraubt sich selbst unzählig vieler noch möglicher Erfahrungen. Erwartungsgemäß lehnt Camus daher den Selbstmord ab.

3. Betrachtungen zur Todesstrafe

Während Camus in seinem Mythos des Sisyphos der Frage nachging, ob ein Mensch sich im Wissen um die Absurdität selber töten solle oder nicht, steht die Tötung von Verbrechern seitens der Justiz im Mittelpunkt seines 1957 veröffentlichten Essays Réflexions sur la guillotine, der in Deutschland als Die Guillotine – Betrachtungen zur Todesstrafe bekannt ist. Hilfreich für das Verständnis des Textes, der sich als ausführlicher, flammender Appell zur endgültigen Abschaffung der Kapitalstrafe in Frankreich versteht, ist die historische Situation: Bereits 1953 war die Europäische Menschenrechtskonvention in Kraft getreten, die im Allgemeinen ein Recht auf Leben garantierte (Art. 2). Allerdings sah eine Ausnahme ausdrücklich vor, dass gerichtliche Todesurteile weiter vollstreckt werden durften. Eine Provokation, die gerade in Anbetracht der rechtlichen Grausamkeiten während des Zweiten Weltkrieges massiv in Frage gestellt wurde und Widerspruch hervorrief. Bis zur Veröffentlichung der Réflexions hatten die meisten westeuropäischen Staaten zwar bereits die Todesstrafe aus ihren Gesetzesbüchern entfernt, nach Camus‘ eigenen Worten teilten sich allerdings Frankreich, Spanien und England „die fragwürdige Ehre, eines der letzten Länder zu sein, die diesseits des Eisernen Vorhangs die Todesstrafe in ihrem Strafrecht bewahren.“ (Camus 1957, 105) Die Bundesrepublik Deutschland hatte bereits vier Jahre zuvor die gesetzliche Hinrichtung aus dem StGB gestrichen.

Der umfangreiche, von Beispielen überbordende, insistierende Essay lässt sich grob in vier Teile gliedern: Auf eine kurze Einleitung – in welcher der Autor neben einer Erzählung über seinen Vater auch eine Verurteilung der Verharmlosung von Hinrichtungen durch die Medien und seine persönliche Auffassung einfließen lässt (vgl. Camus 1957, 103-107) – folgt ein erster Hauptteil, der sich mit den Argumenten der Befürworter auseinandersetzt und diese zu widerlegen sucht (vgl. Camus 1957, 107-135). Anschließend widmet Camus sich in einem zweiten Hauptteil allgemeineren Einwänden, wie etwa dem Problem der Endgültigkeit der Strafform sowie dem Verlust der diese Strafe legitimierenden Werte und den (historischen) Übeln der Realität, die die Abschaffung notwendig machen (vgl. Camus 1957, 135-152). In einem kurzen Schlussteil legt er dann noch einmal das Menschen- und Weltbild dar, das seinen Ausführungen zugrunde liegt, plädiert für Verantwortlichkeit sowie für eine Vernunftgesellschaft und entwirft zudem noch mögliche Reformen für den Vollzug der Todesstrafe in Frankreich, die von seinem Ideal – der vollständigen und endgültigen Abschaffung – über eine zunächst nur zeitlich begrenzte Aussetzung des Vollzugs bis hin zu einem Kompromiß zur Abänderung der Hinrichtungsart reichen. (vgl. Camus 1957, 152-156)

Von besonderem thanatologischem Interesse sind an dieser Stelle vor allem die beiden Hauptteile. Im ersten betrachtet der Autor zunächst das zentrale Argument der Befürworter, um es dann in seine einzelnen Bestandtteile zu zerlegen und hiernach jeden einzelnen davon als falsch zu entlarven. Aus der Behauptung „Die Köpfe würden nicht nur abgehauen, um ihre Inhaber zu bestrafen, sondern ebensosehr, um allfähige Nachahmer durch eine entsetzliche Warnung abzuschrecken. Die Gesellschaft wolle keine Rache, sie wolle nur vorbeugen“ entwickelt Camus drei Gegenthesen:

  1. Die Gesellschaft glaube selbst gar nicht an das Exempel, weshalb sie die Hinrichtungen schon lange nicht mehr öffentlich sondern im Geheimen vollziehen lasse und nur die tatsächliche Grausamkeit verschleiernde, nüchternde Vollzugsberichte verbreite. Wenn diese Strafe tatsächlich abschrecken solle, dann müsste jedermann mit ihr konfrontiert werden – und zwar in ihrem ganzen Sadismus und ihrer ekelerregenden Grausamkeit. Es müsste dann abschreckende Werbung mit ihr gemacht werden, anstatt die Veranstaltung ihrer „belehrenden Wirkung“ dadurch zu berauben, dass sie nur noch versteckt durchgeführt werde. Die Todesstrafe in letzerer Form sei nur eine abstrakte Warnung, von der sich niemand beeindrucken ließe. (vgl. Camus 1957, 107-115)
  2. Es gebe keinen Beweis dafür, dass die Todesstrafe auch nur einen Mord verhindert habe, also tatsächlich abschreckend wirke. Die überwiegende Mehrheit der Täter wisse nicht, dass sie töten werde – entweder weil sie sich spontan entschließen würden, unter dem Zwang einer fiebrigen Eingebung oder einer fixen Idee stünden oder weil ihnen ihr Verbrechen wie eine Art Unglück zustoße. Der Rest der Täter, die Berufsverbrecher, ließe sich von der Strafe trotz deren Kenntnis selbst aus erster Hand sowieso nicht beirren. Die Angst vor dem Tod, auf der die Strafe aufbaue, sei zwar eine Tatsache, aber niemals stark genug um die Leidenschaften der Menschen einzudämmen. Sollte die Todesstrafe dennoch wirksam sein, so müsse man entweder die menschliche Natur ändern oder aber die Strafe dürfe dem Verbrecher keine Chance lassen seine Unschuld zu beweisen oder mildernde Umstände anzuführen. Dies jedoch könne man in einem Rechtstaat unmöglich fordern. Zudem sei zu berücksichtigen, dass in den meisten Menschen neben dem Lebenswillen auch ein Todesverlangen wohne, welches oft mit Gewalttaten einhergehe. Die Todesstrafe würde solche Täter sogar eher anstiften. Letztlich gebe es nur eine echte Beziehung zwischen der Guillotine und dem Verbrechen, nämlich das Gesetz selbst, das diese Verbindung herstelle. (vgl. Camus 1957, 115-121)
  3. Wenn die Hinrichtung überhaupt ein Beispiel abgebe, dann ein schlechtes. Sie verändere die Menschen, insbesondere diejenigen die mit ihrer Durchführung betraut seien, ebenso sehr wie die Gesellschaft. Offensichtlich seien der Ekel und die Verachtung, die Exekutionen bei denen hervorriefen die sie erlebt haben, weniger bekannt wäre das Gefühl der Schande, das Gefängnisdirektoren genauso wie Geistliche plage. Besonders grausam seien aber die sadistischen Zynismen in denen sich einige Scharfrichter ergingen sowie die „Entartung“ jener zu „Guillotinen-Fanatikern“. Die Todesstrafe erniedrige und zerstöre das Menschentum und sei – wenn überhaupt, dann nur ein negatives – Exempel für die Sittenverderbnis der Gesellschaft, die sich eine solche Institution leiste. Der tatsächliche Grund für die „Administrativmorde“ sei in Wirklichkeit der Wunsch nach Vergeltung, doch dieser stamme aus dem Bereich der Natur und des Triebes, welcher dem Bereich des Gesetzes diametral gegenüberstehe. Ein ehrliches Aufrechnen sei durch die Todesstrafe sowieso unmöglich, da eine geplante amtliche Exekution und ein Mord aus Affekt nicht gleichwertig seien. Den zum Tode Verurteilten werde mit ihrem Wissen um den Tod, ihrer Gefangenschaft sowie der Unsicherheit Folter angetan, die ihre Opfer in der Regel nicht erleben mussten; die Henker dürften auf eine Beförderung hoffen, während die Verbrecher sogar zwei Tode stürben: einen seelischen und einen physischen. Der Verurteilte werde zwischen Urteil und Vollstreckung zu einem Ding. Schließlich seien auch die Qualen für die Angehörigen zu berücksichtigen. (vgl. Camus 1957, 121-135)

Camus fährt hier eine ganze Batterie an Argumenten auf, die speziell in ihrer Kombination miteinander wirksam werden. Ganz ähnlich geht er auch im kürzeren, zweiten Hauptteil vor, der inhaltlich deutlich überschaubarer ist. Von der Einsicht ausgehend, dass die Todesstrafe der Ausmerzung einer Gefahr für die Gesellschaft diene, fragt er zunächst danach, ob alle zum Tode Verurteilten tatsächlich nicht mehr zu retten seien und verneint dies schließlich. Neben der Möglichkeit, dass einerseits nachweislich Unschuldige hingerichtet würden (die Irrtumsmöglichkeiten und die Zahl der Zufallsfaktoren im Justizbetrieb schätzt Camus sehr hoch ein), gebe man andererseits auch den anderen Getöteten keine Chance mehr, ihren Willen zur und ggf. ihre tatsächliche Verbesserung zu äußern. Die menschliche Schwäche, die das Justiz-System für sich in Anspruch nehme, wenn es sich darauf berufe, im Falle von Todesurteilen irren zu können, werde gerade den vermeintlichen Mördern, die auch einen Fehler begangen haben könnten, verweigert. (vgl. Camus 1957, 135-141). Die Endgültigkeit der Todesstrafe passe, so Camus, aus logischen wie aus realistischen Gründen, nicht mehr in unsere Zeit.

Die Logik, die der Autor hier anführt, ist eine historische. Die Werte, die die Kapitalstrafe rechtfertigen würden, seien uns in der Gegenwart abhanden gekommen. Denn ursprünglich seien Hinrichtungen eine religiöse Strafe gewesen, die durch den von Gott eingesetzen König oder direkt von der Kirche angeordnet und durchgeführt worden seien. Im christlichen Kontext habe die Todesstrafe Sinn ergeben: zwar wurde dem Gehenkten das irdische Leben entzogen, das endgültige Urteil stand aber noch aus und der Verurteilte bekam im Jenseits noch die Möglichkeit der Wiedergutmachung seiner Sünden. In diesem Kontext war die Todesstrafe gar „ein wirksames Mittel zur Erlangung des Heils“ (Camus 1957, 146) Doch die Gesellschaft der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts sei nicht mehr jene des Mittelalters. Wenn ein weltlicher Richter ein Todesurteil spreche, so nehme er dem Verurteilten nicht nur sein Leben, sondern auch die einzige Möglichkeit der Wiedergutmachung. Dabei maße er sich ein endgültiges Urteil über die Schuld eines anderen Menschen an, ohne selbst unschuldig zu sein. Während es in der christlichen Ethik noch eine Instanz über den Menschen gegeben habe, die berechtigt gewesen sei, endgültig zu urteilen, fehle diese heute. Stattdessen würden sich Menschen zu Göttern emporschwingen. Mit welchem Recht?

Insbesondere angesichts der „realistischen Gründe“, die Camus für die Abschaffung der Todesstrafe anfführt, lässt sich fragen, ob es solch ein Recht überhaupt geben kann. Denn der Autor verweist hier auf die Erfahrungen Europas mit „Religionen ohne Transzendenz“ – Totalitarismen und Ideologien -, sowie auf die Verbrechen, die die entsprechenden Gesellschaften im Namen ihrer unbedingten „Gutheit“ begangen haben. Er stellt fest, dass die staatlichen Verbrechen gegen Individuen in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts deutlich zahlreicher geworden seien, als jene von Individuen gegen andere Menschen. Daher gelte: „Unsere Gesellschaft muss sich also viel weniger vor dem Individuum schützen als vor dem Staat. […] Die Gerechtigkeit und eine höchst realistische Ratsamkeit gebieten, daß das Gesetz das Individuum vor einem dem Irrsinn des Sektierertums oder des Hochmuts verfallenen Staat beschütze. <<Der Staat möge den Anfang machen und die Todesstrafe abschaffen>>, müsste heute unser aller Losung sein.“ (Camus 1957, 150). Damit solle vermieden werden, dass es nocheinmal zu Situationen komme, in denen totalitäre Staaten, die absoluten Gehorsam und Glauben an eine Idee einfordern, sich im Recht sehen, absolute Strafen zu erteilen. Man müsse endlich die Person über den Staat stellen. „Die Hinrichtung eines Menschen untersagen, hieße öffentlich verkünden, daß die Gesellschaft und der Staat keine absoluten Werte sind und daß sie nichts dazu ermächtigt, endgültige Gesetze zu erlassen und Nichtwiedergutzumachendes zu schaffen.“ (Camus 1957, 11)

Fazit

Was lässt sich also festhalten? Camus‘ Leben bot durchaus genug Anlässe, um sich intensiv mit Fragen zu Tod und Sterben auseinander zu setzen. Insbesondere die Erfahrungen der Besatzung in Algerien und während des Zweiten Weltkrieges dürften prägend für den Denker und Literaten Camus gewesen sein. In seinem Werk spiegelt sich seine Überzeugung, dass das Leben der höchste zu verteidigende Wert sei – egal ob auf einen möglichen Suizid in Anbetracht der erfahrenen Absurdität bezogen oder angesichts der Frage, ob es einem Staat erlaubt sein sollte, seine Bürger legal hinzurichten. Seine Argumentationen in beiden Fällen sind scharfsinnig, wenn auch leider teils schwer nachzuvollziehen. Es bedarf der Filterung und der Geduld, um Camus‘ Gedanken am Ende auch in ihrer ganzen Konsequenz wertschätzen zu können. Zentral ist und bleibt für unsere moderne Welt seine Wertekette: „So wie ihn das Absurde über den Wert des eigenen Lebens belehrt und damit den Selbstmord ausgeschlossen hat, schließt die Überzeugung vom Wert eines jeden Menschenlebens […] den Mord aus.“ (Sändig 2012, S. 85) Dies kann der Keim einer säkularen Ethik sein, von der so oft behauptet wird, sie könne gar nicht existieren.

Literatur:

  • Camus, Albert (1942): Le Mythe de Sisyphe. Hier zitiert nach: Der Mythos des Sisyphos. Deutsch und mit einem Nachwort von Vincent von Wroblewsky. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt, 2000.
  • Camus, Albert (1957): Réflexions sur la guillotine. Hier zitiert nach: Die Guillotine –  Betrachtungen zur Todesstrafe. In: Fragen der Zeit. Deutsch von Guido G. Meister. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt, 1977, S. 101-156.
  • Sändig, Brigitte (2012): Albert Camus. Reinbek b. Hamburg; Rowohlt.
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4 Gedanken zu „Camus und der Tod

  1. unzeitgemäß

    Ein sehr ausführlicher und einen informativen Überblick verschaffender Artikel! Ein Blick auf aktuelle Berichterstattung zeigen leider die traurige Realität Camus‘ Einschätzung:

    Die Todesstrafe „verändere die Menschen, insbesondere diejenigen die mit ihrer Durchführung betraut seien, ebenso sehr wie die Gesellschaft.“

    So diagnostiziert etwa die TAZ am 15.2.2013 ein inflationäres „Verlangen nach der Todesstrafe, die die Justiz kaum befriedigen kann.“ vgl.: http://www.taz.de/!111142/

    Antwort
  2. Antonio

    Familiär betrachtet leidet Camus an fehlenden Bezugspersonen, insbesondere an einer Vaterfigur. Die Haltung des „Überlebenden“ ist schon hier angelegt und erinnert an einen verängstigten Mensch, der sich bedrückt fühlt, da das Vorbild einer Figur in der Zukunft (der Vater als späteres Selbst) fehlt.

    Diese Ungewissheit zusammen mit der Figur der bewahrenden, aber auch trauernden, d.h. verharrenden, Großmutter, trägt zu Camus übersteigertem Verantwortungsbewusstsein bei. Ohne Vater gibt es quasi keine vorgelebte Zukunft. Versteckt liegen hier auch wirtschaftliche Ängste Camus‘, die sein Erschrecken vor der Wahl zwischen Broterwerb und „schöpferischen Dasein“ erklären.

    Camus „illusionslose Haltung“ liest sich im Prinzip genauso wie das Verhalten eines klassisch depressiven Menschen, der sich verpflichtet fühlt, weiterzumachen, weil er außer dem Leben nichts hat. Die Pflichtbewusstheit als Zwang wird hier lebendig.

    Man fragt sich, ob Camus die religiöse Basis seiner Großmutter ablehnt, weil er ihre Autorität als Vaterersatz nicht akzeptieren konnte. So würde klar, wieso die Frage nach einem „einheitlichen Prinzip der Welt“ ihn so groß aufwühlt. Schließlich beantwortet sich diese Frage ja sonst von Außen.

    Das „vernunftlose Schweigen der Welt“, das Camus attestiert, müsste umgedeutet werden auf seine eigene Reaktion als heranwachsender Mensch, denn hier fehlt Camus‘ Akzeptanz, dass er selbst verantwortlich ist. Der Welt „Sprachlosigkeit“ unterzuschieben erscheint kindisch zu sein. Und deutlich wird hier nochmal das Fehlen der Bezugsperson… wer soll da auch antworten, wenn Camus „allein“ ist? Im Grunde genommen müht sich Camus hier damit ab, selbst Verantwortung zu übernehmen und sich erwachsen zu verhalten.

    Die Quantifizierung des Erlebens des Lebens halte ich für eine Ersatzhandlung. Der gezwungene Depressive wünscht sich Fülle und Handlungsmöglichkeit, die er im autoagressiven Zwang als verboten erlebt. In der Philosophie des Absurden habe ich diese Betonung der Leidenschaft, der Intensivität des Lebens vermisst. ein guter Punkt im og. Artikel ist, dass die Menschen Todesangst nur als *eine* Reaktion von vielen kennen! So gesehen stellt sich die Frage nach dem Absurden auch nur ab und zu.

    Camus selbst liest sich als Person – wie man hoffentlich sieht – äußerst vielschichtig. So wie ich hier Rosinen gepickt habe, um ihm Depressionen unterzuschieben, könnte man ihn auch als einen durchweg positiven Gesellen lesen. Man nehme meinen Kommentar daher als exemplarischen Versuch, Camus‘ Missverständlichkeit als Erfüllung der gewählten Betrachterposition zu demonstrieren.

    Antwort

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